【摘 要】海德格尔《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》一书有助于我们理解，他为什么要关注先验想象力，这个概念帮助他在其现象学存在论中实现了什么，后来又暴露出怎样的局限。首先，引入想象力回应了感性与知性的二元论疑难。作为两者的“共同根”,想象力主导着原初的综合过程，而感性杂多和概念统一性只是其不可分割的环节。其次，先验想象力在自身触动中，在存在论层面先行勾勒出事物的外观，此在由此切近事物，在遭遇事物之先取得对其事物性的亲熟。最后，事物的“对象性”中有“阻遏”的一面，它永远超出想象力勾勒的先验视域。先验哲学对此在与事物之切近性的要求使得想象力被提升为第一位的“职能”,又因过于强调此在的“打开”能力从而将事物的抵抗边缘化。因此，海德格尔后来才会认为诗与艺术超出了想象力学说的处理范围。

【关键词】先验想象力;原初综合;自身触动;对象性

作者简介：刘任翔，海角网 副教授，主要研究方向：现象学、德国古典哲学、当代法国哲学，主要关注时间、差异、有限性、主体性、多元性等问题。

文章来源：《哲学动态》2025年第11期

一、问题的提出

海德格尔的研究者们向来关注他对“先验想象力”（transzendentale Einbildungskraft）在康德批判哲学中的地位的讨论。若将讨论的时间跨度限定为海德格尔在1925至1929年的所谓“康德转向”时期（参见Dahlstrom，p. 330），那么他的主要任务可以理解为：通过阐释康德的存在论，以论证先验想象力相对于感性和知性的优先性为契机，来展开和深化他自己的基础存在论（Fundamentalontologie）中有关“超越”和“视域”的维度。既有的研究主要关注了如下问题：

1. 想象力如何是感性和知性的“共同根”？（参见Elliott, pp. 84–98；朱耀平，第84–96页）

2. 先验想象力与时间性和先验图型法是何种关系？（参见Weatherston, pp. 89–101，155–177；陈春文、谢亚洲，第87–89页；王咏诗、张荣，第48–54页；张清涛，第142–160页）

3. 对先验想象力的讨论，在海德格尔的“有限性的形而上学”中扮演了何种角色？（参见Lythgoe, pp. 131–146；王庆节，第58–65页）

基于这些成果，本文提出并尝试回应如下问题：

4. 为什么海德格尔要关注“先验想象力”，这个概念帮助他在其现象学存在论中实现了什么，后来又暴露出怎样的局限？

问题1、2关注的是海德格尔想象力学说的内容。在相应的探究中，海德格尔提出其观点的举动被当作既定的事实，讨论的重点放在“观点是否站得住脚”“是否忠实于康德的原意”等。而问题3、4关注的是，究竟是何种疑难迫使海德格尔以基于康德诠释的有关先验想象力的原创学说进行回应。在这里，学说本身被当作可见的“踪迹”或“症状”（symptom），研究它是为了揭示其背后那些使之产生但自身不可见的思想疑难。相比之下，问题3较为明确地将这些思想疑难界定为“人的有限性”，而问题4则对此持更为开放的态度，希望探明更广范围的问题背景——尽管有限性的形而上学在其中仍是关键的一环。

既往的研究未能充分打开问题4的原因之一是它们所依托的海德格尔文本的局限性。具体而言，海德格尔在1925至1926年冬季学期的讲座课《逻辑：真理之问》（全集第21卷）里解读康德的先验图型法时，已经对“先验想象力”概念提出了原创性的解释，以其在存在论层面的“打开”能力来说明图像（Bild）与图型（Schema）的差别。而在1927至1928年冬季学期的讲座课《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》（全集第25卷）中，他更是以前所未有的系统性呈现了先验想象力在“杂多的综合统一”（先验演绎的核心）中的作用。在其基础上成书的《康德与形而上学疑难》（全集第3卷）于1929年出版，但其中的相关论述反而更为简略，因为彼时海德格尔已转向探究“康德的批判哲学如何为一种‘有限性的形而上学’奠基”这一问题。在现有研究中，第21卷和第25卷或者未受到关注，或者主要被用来佐证作者在考察其他文本时已经取得的认识（参见朱耀平，第89–93页），再或者虽然系统引用，但并未直接服务于对先验想象力之性质的澄清（参见王咏诗、张荣，第50–54页）。与此相对，本文主要依托《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》中的有关论述来探讨先验想象力对于海德格尔哲学思考的意义，同时亦参照《逻辑：真理之问》中的观点来对先验想象力在存在论层面的“打开”作用进行说明。

本文将分三个层次探讨海德格尔先验想象力学说所要回应的思想疑难。首先，海德格尔引入想象力是为了回应感性与知性的二元论疑难。作为两者的“共同根”，想象力主导着原初的综合过程，而感性杂多和概念统一性只是理论反思从这一过程中辨认出的不可分割、协同作用的环节。其次，海德格尔将想象力确立为一种直观，是为了回应有限此在“不转向事物”的可能性所构成的疑难。先验想象力在自身触动中，在存在论层面先行勾勒出事物的外观。此在由此切近事物，在遭遇事物之先取得对其事物性的亲熟。最后，海德格尔强调事物的“对象性”中“对举”和“阻遏”的一面，是为了回应事物永远超出想象力勾勒的先验视域的疑难。在对事物之抵抗的刻画中，时间被揭示为一种创生性的阻力。后两个层次表明，在海德格尔对先验想象力的处理中已经存在一种张力：一方面，先验哲学对此在与事物之切近性的要求使得想象力被提升为第一位的“职能”（Vermögen）；另一方面，在这种提升中所蕴含的视觉中心隐喻也意味着，这种说法因其过于强调此在的“打开”能力而将“事物的抵抗”这一题中之义边缘化了。对这一张力的揭示有助于我们理解为什么海德格尔后来会认为诗与艺术超出了想象力学说的处理范围。

根据海德格尔自己的说法，康德之前的传统哲学主要将“想象力”理解为“在感性和知性之间的一种能力”。如亚里士多德将想象力（φαντασία）视为感知（αἴσθησις）与理知（νόησις）之间的一种“可疑的灵魂能力”。而康德将想象力视作一种将过去和将来的东西当下化的能力，即在对象不在场之际直观对象的能力。（参见海德格尔，2021年，第332–333页；Heidegger, 1977. pp. 278–279）康德区分先验想象力和经验性想象力是为了说明，经验中在对象不在场之际对其的直观是以想象力这一“职能”本身在经验之先的运作为前提的。根据王庆节的观点，康德那里的“先验想象力”概念首先是认识论意义上的，“既独立于感性经验”，“又使得任何科学的经验认知成为可能”，而海德格尔虽然接过了这一概念，关注的却是在存在论上“渊源性”的“奠基力量”或“更为源初的‘可能性’”。（参见王庆节，第58页）换言之，对海德格尔而言，先验想象力学说从一开始就不是服务于说明广义的“纯粹理性”的运作方式，而是服务于澄清一切事物如此存在何以可能。它关乎世界如何被打开，事物又如何在这打开的世界中被遭遇。

二 想象力与源发的综合过程

在《纯粹理性批判》中，“Einbildungskraft”即“想象力”这一概念是在先验分析论中的先验演绎环节被提出的，在A版演绎中占据了尤其突出的位置。在此之前，康德已经区分了纯粹理论理性之下的两种职能，即“感性”（Sinnlichkeit）与“知性”（Verstand）。这一区分是康德将先验要素论划分为先验感性论与先验逻辑两部分的理由。在康德这里，感性与知性的二分同时也是直观（Anschauung）与概念思维（das begriffliche Denken）的二分。这是因为，康德明确拒绝了近代理智主义（以莱布尼茨–沃尔夫派为代表）的“理智直观”（die intellektuelle Anschauung）在人类这里的可能性，从而人所能实现的一切直观都牵涉感性，即与接受性或受触动性相关。事实上，至少在其理论哲学的面向上，康德的批判哲学可被视为在休谟式的经验主义怀疑论的“唤醒”下对莱布尼茨–沃尔夫派理智主义的反动。感性与知性、直观与概念的二元论一方面给感性赋予了某种独立性，使牵涉感性的知识不再只是纯理智知识的不准确、不清晰版本，另一方面也使感性直观成为一切认识在真正意义上的出发点：人必须在感性上被打动，才会走上认识之途，因而感性是不可被绕过的，也不可被吸收到知性之中。海德格尔甚至据此断定，概念之思的“曲行性”（Diskursivität）特征意味着它永远是一种补救性的策略：正是因为作为有限存在者的人无法拥有“原初的直观”（intuitus originarius）而只有“派生的直观”（intuitus derivativus），他（她）才需要“绕道”一般性的概念，以便在概念之网中重新将独异的物（das einmalige Ding）把握为个别的对象（der besondere Gegenstand）。

但是，对感性与知性的二分也带来了一个著名的疑难。如果说人的一切认识都需要感性与知性的共同参与——正所谓“思维无内容则空，直观无概念则盲”（Kant, 1998, A51/B75），那么两者间截然的异质性就成了一个问题。例如，假如知性的诸纯粹概念（诸范畴）无法被感性地直观到，我们就很难理解它们如何能够被运用于感性的杂多，从而形成对象性的认识。在“范畴的先验演绎”中，康德的任务是说明：假如承认对象是通过感性杂多被给予的（对此，先验感性论已作了说明），那么对象之所以能被给予为对象（als Gegenstand gegeben sein），是因为感性杂多已然按照诸范畴所规定的“对象性”（Gegenständlichkeit）经历了先天的“综合”。对感性与知性尽管异质却总是协同作用的说明，就凝聚在康德“直观杂多的被先天给予的综合统一”（synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauungen, als a priori gegeben）（Kant, 1998, B134）这一说法当中。

然而，对康德“杂多的综合统一”的解读往往认为它是由知性在统觉（Apperzeption）中完成的，仿佛知性的“我思”从感性那里接过了杂多，进而通过概念将其“加工”成了对象性的（具有诸范畴所标示的统一性的）认识。海德格尔反对这一新康德主义的解读，因为在他看来这无异于将原本为直观服务的知性（概念之思）凌驾于直观之上，喧宾夺主。

于是，海德格尔在康德的表达中读出了另一层意思。对他而言，“杂多的综合统一”的落脚点不再是“统一”，而是“综合”。具体说来，海德格尔将“综合”理解为一种持续发生的活动或过程，它在结构上是从感性杂多出发而趋向概念的统一性，但它作为过程性的关系，在存在论上要先于其关系项，即杂多和统一性。三者的关系如下图所示：

在该图中，三项并非并列关系。并不是说，首先有感性的杂多，然后经由综合活动而形成了概念统一性。毋宁说，有的始终只是作为过程的综合活动，而综合活动固有的结构就是从某种感性杂多趋向某种概念统一性。这个表达中的“某种”意味着，如果我们只涉身原初的综合活动，则它由之出发的杂多和所趋向的统一性都并非时时明确；只有在理论反思之际，我们才从作为过程性整体的综合活动之中辨认出杂多和统一性这两个明确的关系项。从表面看，似乎是综合活动从现成的杂多出发而制造着现成的统一性，但这种现成性恰恰是由于理论反思才出现的，并非综合活动的题中之义。

海德格尔正是以这样的方式为综合活动确立了比感性杂多和概念统一性两者更为原初的地位。他如此做是为了回应前面提到的感性与知性、直观与概念的二元论疑难。这是因为，如果说感性杂多和概念统一性只是在理论反思中才呈现为综合活动的“两极”，则它们从来都不是以互不相干的方式并列的，而是总在综合活动这个过程性的整体之中协作，尽管扮演着不同的角色。由此，也就根本不会有二元论的疑难，感性与知性作为两种职能是共属的，是有所区别却不可分割的。

但这样一来，感性与知性就都不能刻画原初的综合活动——它们如同两条“茎干”（Stämme），需要某个更深的“共同根”（gemeinsame Verwurzelung）。（参见海德格尔，2021年，第202页；Heidegger, 1977, p. 161）众所周知，海德格尔正是在此处提出：在康德那里，先验想象力就是这个“共同根”。于是，先验想象力在“杂多的综合统一性”中的角色就如下图所示：

在《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》中，海德格尔的说法是，康德“迫于……他将之刻画为综合的那种现象的压力”才引入了有别于直观和概念之思的“第三种基本能力”，即想象力。（参见海德格尔，2021年，第331页；Heidegger, 1977, p. 277）康德说“我们难得哪怕一次意识到”想象力（参见Kant, 1998, A78/B103），这在海德格尔看来恰恰表明了想象力及其支撑的综合活动比现成的感性杂多和概念统一性都更为原初。（参见海德格尔，2021年，第331页；Heidegger, 1977, p. 278）

作为“共同根”，想象力兼有自发性和接受性。因此，海德格尔认为不能像康德后来所做的那样，仅仅因为综合活动是一种自发的活动，就将之归于自发的职能（即知性）之下：

综合纯粹源于想象力。但它能够被带往概念（auf Begriffe gebracht werden），并且这种把源于想象力的综合“带往概念”，是知性的一种功能。而且通过这种对综合的“概念化”（Begreifen），知性才首先为我们取得“真正意义上的认识”。这只能意味着：认识——它首要地是直观和想象的综合——首先通过这种“带往概念”而被完成。可是，什么叫作“把一种综合带往概念”？康德对此一无所说。但根据刚才被讨论的东西，这只能意味着：知性的逻辑反思一道规定着（bestimmt… mit）在综合中作为想象力的结果而被塑形的那种东西（das Gebildete）。知性的逻辑功能在某种方式上一道规定着想象力在这种被塑形的东西（Gebilde）中所塑形（bilden）的东西。（海德格尔，2021年，第333–334页，译文有改动；Heidegger, 1977. pp. 279–280）

海德格尔在该段中明确了认识“首要地是”综合活动，但综合活动的内在规定之一就是需要在被“带往概念”之际完成。“知性”标示着“带往概念”这一环节，但并非以一己之力实现了认识，更不可能脱离综合活动而运作。毋宁说，知性的“带往概念”意味着综合活动将自身带往概念统一性的趋向，但想象力的塑形过程（即综合过程）要先于其产品，即“被塑形的东西”。相应地，如果依据产品，即在知性中所呈现的诸概念统一性的形式，来理解认识的过程，我们就错过了那产生了产品的生产性过程本身，即想象力主导的综合活动。知性被认为有自发性，仅仅是因为它是自发的想象力综合活动的完成环节，而不是因为它有独立的源发能力。

类似地，感性的杂多仅仅是逻辑反思从想象力的原初综合活动中辨认出的“原料”，它不可能独立于综合活动而存在。照此看来，感性与知性的二元论之所以产生，是因为逻辑反思依照过程的“原料”和“产品”来考虑过程，从而错过了源发的过程本身。尽管康德对感性与知性的区分具有不可估量的原创意义，这种区分却被囚禁于以形式逻辑（尤其是对“先天形式”与“后天质料”的二分）为主导的建筑术（Architektonik）之中，这才导致了感性与知性的割裂。（参见海德格尔，2021年，第508页；Heidegger, 1977, p. 430）一旦被割裂开来，感性就无法洗脱对后天经验的依赖，因而无法说明经验的可能性。而知性则过于抽象，无法照顾到具体事物，且对其自发性的一味强调会导致对人的有限性的忽视。而海德格尔强调先验想象力及其主导的综合活动的原初性，则有助于将感性与知性解读为在综合活动中始终有所区别却又共同作用的两极【1】。由此我们发现，先验想象力的引入首先是为了面对感性与知性的二元论疑难。

三 “切见”与对事物的亲熟

先前提到，想象力作为感性和知性的“共同根”兼有自发性和接受性；海德格尔在《康德与形而上学疑难》中甚至说它是自发性与接受性的“原初的，而非临时组合而成的统一体”（海德格尔，2011年，第145页，译文有改动）。然而这究竟是如何可能的？上一节对想象力的自发性已有所涉及，但其接受性仍然是个谜。假如想象力像感性直观那样，仅仅以被经验事物打动（affiziert）的方式展现其接受性，那么它所主导的综合活动如何能够成为认识的源发之处就很难理解；经验的可能性条件就会本身依赖于经验性的事物，从而导致无穷后退。换言之，想象力必须能够以生产性的（produktive）而非再生性的（reproduktive）的方式展现其接受性。海德格尔对此的说法是：

直观中的杂多必须首先被准备和变得可通达，以便在［概念］思维中是可规定的。这种关联活动——于其中主体同被直观者发生关系，首先真正地把这种被直观者给予自己，并且在此把被直观者作为对于思想来说是可规定的东西带–给自己（sich zu-bringen）——是想象力的综合。因此，想象力的综合具有这一种功能，即把直观性的东西明确地带–给（Zu-bringen）［主体］。（海德格尔，2021年，第397页；Heidegger, 1977, p. 335）

换言之，知性对经验性事物的概念规定有一个前提，那就是事物在想象力的综合之中已经被作为可规定（bestimmbare）的东西而给予主体了。在想象力的综合中被给予的并不是事物的经验性内容，否则感性直观便成为可有可无的了。毋宁说，在想象力的综合中被给予的是有关何种事物可被经验的一种先验的存在论规定。在《存在与时间》的语境中，这对应于此在对世界之内的事物之意蕴的“前把握”（Vorgriff），而一切依照逻辑的、对事物之存在者层面的（ontische）特性的命题性认识（判断）都以这种存在论的（ontologische）前把握为前提。（参见海德格尔，2018年，第193页）

与此同时，对事物之可规定性的先验的存在论规定是想象力通过“带–给自己”的方式做出的。这就表明，想象力所包含的接受性不在于受到异于自身的经验事物触动，而在于自身触动（Selbstaffektion）——而自身触动恰恰是时间“到时”（zeitigen）的方式：

先于所有经验，时间是原初的、纯粹的自身触动：以不依于经验的方式，被某种东西所袭扰（angehen），触动和袭扰有赖于［时间］自身所如此实行出来的让–照面（Begegnenlassen）。（海德格尔，2021年，第189页；Heidegger, 1977, p. 151）

在这个揭示了想象力与时间性之内在关联的论断中（参见王咏诗、张荣，第51–54页；海德格尔，2021年，第401页；Heidegger, 1977, p. 338），想象力实现自身触动的方式是让–照面，而这是一种存在论意义上的“敞开”（Erschlossenheit）。只有在如此敞开的视域即“世界”中，事物才能作为可被把握的存在者前来照面。（参见海德格尔，2015年，第292–293页）“敞开”意味着有所接受的自发性。换言之，感性（被他物触动的、存在者层面的接受性）的前提是先验想象力（自身触动的、存在论层面的接受性–自发性）。

基于这一理由，海德格尔认为康德在其先验想象力学说中已经摆脱了将想象力视为感知与理知之间的一种可疑的灵魂能力的亚里士多德传统。（参见海德格尔，2021年，第332页；Heidegger, 1977, p. 278）想象力作为在可感物缺席之际对可感物的直观，并不以感知（在可感物在场之际对可感物的直观）为前提，因为前者是存在论层面的直观，而后者则是存在者层面的。当然，也有存在者层面的想象力，即康德所说的“再生的”想象力：它固然以感知为前提，但只是一种派生的活动，而原初的活动乃是生产性的，即先验的想象力的综合活动。（参见海德格尔，2021年，第488–489页；Heidegger, 1977, pp. 413–414）

这样一来，海德格尔实际上就拓宽了“直观”的范围，使之不再仅限于经验性的感性直观。固然，海德格尔仍然忠实于康德对人之有限性的界定，从而否认人能够有理智直观。这体现在他追随康德声称“人没有原初的直观而只有派生的直观”：人并不像上帝那样，通过直观的行为就同时创造出了被直观的存在者。（参见海德格尔，2011年，第20–21页；2021年，第104–105页；Kant, 1998, B71–72）不过，人的此种“无能”仅仅是存在者层面上的。在存在论层面，人恰恰能够有所创造，而先验想象力标示的正是这种创造。在这里，被创造（生产）出的并非事物的可被经验的内容，而是一切可被经验的事物在被经验之先且为了被经验而必须呈现出的“外观”（Anblick）。（参见海德格尔，2021年，第491页；Heidegger, 1977, p. 415）海德格尔曾以康德的“形象的综合”（synthesis speciosa）概念为依据来论证先验想象力是对事物的“可能外观”（mögliche Anblick）——海德格尔将之等同于“形象”（species）——的生产，它先于对事物内容的视见并使之可能。（参见Heidegger, 1976, p. 371；Kant, 1998, B151【2】）此一“外观”并非感性在其纯粹的接受性中所“看”到的，而是先验想象力在其（以时间方式的）自身触动中为自己先行勾勒／开抛（entwerfen）的。这样，先验想象力所完成的就仍然是一种直观，只不过是存在论而非存在者层面的直观，是先验的而非经验的直观——海德格尔称之为先验想象力的“原初指明”（exhibitio originaria），有别于经验性想象力的“派生性指明”（exhibitio derivativa）。（参见海德格尔，2021年，第489页；Heidegger, 1977, p. 413【3】）

总之，从学说的内容看，海德格尔通过引入先于被他物触动的自身触动（时间性）和先于存在者层面之照面的存在论层面之让–照面（先行勾勒），将先验想象力确立为一种比感性直观更为原初的直观。而且，它为人这样的有限存在者所独有，而像上帝这样的无限者在存在者层面就能够在直观的同时设立被直观的事物的一切，不必像人一样在存在论层面“先行把握”那在存在者层面上无法完全把握的事物。（参见海德格尔，2010年，第129页）

但是，为什么一定要将先验想象力确立为一种直观？上文提及先验想象力是海德格尔在面对感性与知性的二元论疑难时引入的，而直观原本属于二元论的一侧（感性）。那么，这个作为“共同根”而引入的想象力，为什么又要被确立为一种直观，甚至是更原初意义上的直观？海德格尔并未直接回应这一问题，下文对此作一初步探究。

线索之一是海德格尔在刻画先验想象力所“给出”或“直观到”的东西时构造出的术语，即“外观”。（参见海德格尔，2021年，第491页；Heidegger, 1977, p. 415）这个词的字面意思是“切（An-）见（-blick）”；它意味着，人这样的有限存在者要能遭遇乃至“看见”任何事物的前提之一就是能够“切近”事物，即能够在先验想象力的原初综合活动中向可能的事物敞开。“外观”或“切见”是对这种可能性的预先勾勒。相比而言，无限者不需要专门“切近”事物，因为事物与它本没有距离。在《物的追问：康德关于先验原理的学说》（全集第41卷）中，海德格尔也如此解读德文“直观”即“Anschauung”中前缀的“An-”：“人的观看（Schauen）是切–观（An-schauen），即指向并依赖于某个已然被给予之物的看。”（海德格尔，2010年，第129页，译文有改动）

如何理解这种“切近”？在《逻辑：真理之问》和《康德与形而上学疑难》中，“切见”都被等同于康德的先验图型法中的“图型”，即范畴在感性化（Versinnlichung）过程中所呈现的超越之视域（der Horizont der Transzendenz）的“外观”。（参见海德格尔，2011年，第86页；Heidegger, 1976, pp. 371–372）此在在超越性的即由其时间性所刻画的绽出性的结构中展开了一个先验视域。而这一先验视域不能仅仅以概念的从而是普遍的方式被把握，否则此在就仍然只是把握了事物的抽象形式或普遍的类，它并不能由此通向与具体事物的相遇，反倒会在对概念规定的执着中错失它们。相反，先验视域本身必须以某种方式被“看见”，尽管这种“看见”只是一种存在论层面的先行勾勒。

由此可见，先验想象力之所以必须也是一种直观，是因为直观对海德格尔而言首先意味着有限存在者对它并未在存在者层面上创造的事物的“切近”。因而先验想象力在其原初综合活动中给出的“切见”就意味着一种“亲熟”。如果说在经验层面，此在能够在其寻视（Umsicht）中与事物形成一种存在者层面上的“亲熟”（参见海德格尔，2018年，第201–202页），这首先是因为此在通过先验想象力的“原初指明”总是已经打开了先验视域，从而已经在存在论层面上与事物的“事物性”有所亲熟了。海德格尔说，这种对先验视域的打开是一种“自由的转过来面向（freie Zuwendung）”（海德格尔，2011年，第85页）。这意味着，此在恰恰有可能不面向某事物，有可能错过它；而无限者是不会错过任何一个事物的。“不面向”的可能性是此在需要“转过来面向”事物才能与之相遇的缘由，是“亲熟”对此在如此重要的缘由，从而也是先验想象力必须是一种直观的缘由。换言之，使得海德格尔一定要将先验想象力确立为一种原初直观的原因是有限存在者所特有的一种自由，亦即有可能不面向事物。

四 事物的抵抗

至此，海德格尔的先验想象力学说可被视作他在康德所涉入的感性与知性的二元论疑难的挑战下，通过引入存在论的层面来重建有限此在与事物之事物性的“亲熟”的尝试。与此同时，我们也看到，“亲熟”之所以需要被重建，乃是因为它可能是甚至首先和通常是阙如的。一方面，先验想象力的根本地位似乎表明此在能够以一己之力“打开”世界，在与经验事物相遇之先就“切近”其“事物性”，从而在“切–观”中赢获其“外观”；另一方面，这种“打开”也不可避免地有失败或湮没的可能性，也会遭遇事物的抵抗——即便此在在先验想象力那“自发的接受性”中汲汲于向事物敞开，事物也未必总是相应地向此在敞开。

进一步说，事物的抵抗，或许是先验想象力之运作的必要条件。这里的抵抗不是指个别事物在存在者层面偶然地拒绝敞开自身，而是指一切事物在存在论层面上所表现出的一种相对于先验想象力之“切–观”的盈余，一种无法被彻底把握、驯服或消灭的陌异性。

在海德格尔这里，事物的抵抗表现在他对先验想象力所把握或勾勒出的事物之“事物性”的解读：他在康德的语境中将其称作“对象性”，进而强调其中“对向而立”（gegen-stehen）的意涵。在第三节末尾引用的有关“自由的转过来面向”的文本中，海德格尔紧接着说“自由的转过来面向”同时也是一种“让–对向而立”（Gegenstehenlassen）。（参见海德格尔，2011年，第85–86页）面向事物、切近事物，不是要将其吞没，使之等同于对它的把握或表象（Vorstellung），而恰恰必须放任事物与自己对向而立，在这种对向而立中保持其异己性与神秘（Geheimnis）。在《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》中，海德格尔对“对象性”有进一步的解释：

想象力的生产性综合之原初指明仅仅在存在论层面上是创造性的，因为它自由地把普遍的时间视域塑造（bildet）为先天的阻抗性之视域（den Horizont der apriorischen Widerständigkeit），即对象性之视域。（海德格尔，2021年，第493页；Heidegger, 1977, p. 417）

在这里，“对象性”被理解为“先天的阻抗性”，从而对象之为对象就在于它能够成为“抵抗”（Widerstand）。不仅如此，对象的抵抗还规定了“普遍的时间视域”。也就是说，时间作为“存在问题的先验视域”（海德格尔，2018年，第56页，译文有改动），意味着事物既在其抵抗中撤退，从而“延迟”着自身完全的在场，又在其抵抗中触碰，从而以其异质性“突入”此在，使得此在能够真正经验／经受（erfahren）到物本身，而不只是它自己造出的形象。事物的抵抗表现为：时间对于事物的呈现而言是一种“创生性的阻力”（productive resistance）【4】——事物的撤退意味着它是阻力，事物的触碰又意味着它是创生的力量。

在《康德与形而上学疑难》中，海德格尔如此谈论事物的阻力：

但时间不仅赋予超越以先行的、统一的凝聚力（Zusammenhalt），而且作为纯粹的、全然的自身给出者，一般而言为超越提供了某种像是阻遏（Einhalt）的东西。它使得有限的存在者得以获悉对象性［所意味着］的“对举”（Dawider），而对象性从属于超越着的“转过来面向”的有限性。（海德格尔，2011年，第103页）

这就是说，时间不仅使得先验想象力所敞开的先验视域保持为一个视域，凝聚着其中可能出现的诸环节，而且使得这一先验视域有其边界，而非无限地铺展以至消散于无差别。只有这样，“转过来面向”这种特属于有限自由存在者的超越姿态才是有意义的。否则，转向哪里就都没有区别。而这个边界，恰恰是对象在其“对举”中标画的：对象一方面在先验视域中浮现为具体的存在者，另一方面又总是超出其呈现，提示出该视域的限度。

由此，我们也就能够明白，第三节中所引《物的追问》中有关“切–观”是“指向并依赖于某个已然被给予之物的看”的说法中，“已然被给予之物”并不是平凡意义上的经验之物。经验之物（康德所说的“显象”，Erscheinung）指的是就其被先验想象力所展开的先验视域所驯服而言的事物。而“切–观”所依赖的不是经验之物（经验之物反倒依赖于它），而是物在其抵抗中永远超出先验视域的那种盈余性和陌异性。正是因为有限存在者首先被“给予”的是这种抵抗，它才特别需要去”切近”事物。总之，先验想象力所标示的一切源发的活动，都应被看作一种对我们的有限性的补救。而这种补救从来都不是彻底的，不会使我们重新成为无限者，但会使我们变得与无限者不一样，拥有它所没有（因为不需要有）的遭遇，从而在这个意义上获得一种特殊的、作为有限存在者的尊严，而不仅仅是无限者的某种有缺陷的拙劣模仿。

余论：撑破先验哲学

综上所述，在海德格尔的“康德转向”时期（1925–1929年）有关先验想象力的论述中，我们不仅可以得出有关先验想象力本身的理解并验证它是否站得住脚，而且可以钩沉那催迫着海德格尔做出这些论述的思想疑难。本文说明了如下几点：

第一，感性与知性的二元论的疑难，使海德格尔提出作为两者“共同根”的先验想象力。想象力主导了原初的综合活动，而该活动内在地蕴含了它的两个关系项，即活动的出发点（感性杂多）和朝向（概念的统一性），从而感性与知性是有所区别但不可分割的。在这个环节中，先验想象力的原初的生产性被提了出来。

第二，由有限的此在“不转向事物”的可能性所构成的疑难，使海德格尔通过区分存在者层面和存在论层面，将先验想象力确立为一种比感性直观更为原初的直观。由此，他说明了先验想象力如何在自身触动中展开先验的时间性视域从而先行勾勒出事物的外观或“切见”。此在正是在“切见”中取得与事物之事物性的亲熟，从而在遭遇它们之先就切近了它们，向它们敞开。在这个环节中，先验想象力所生产的东西被具体化了。

第三，事物的抵抗（即事物逃脱先验想象力之切–观、但又对这种切–观有所揭示的陌异性）所构成的疑难，使海德格尔在对先验想象力的论述中将被“切–见”的事物性解读为对象性，并发挥其中的“对举”“阻遏”或“阻抗性”的意涵。在对事物之抵抗的刻画中，时间被揭示为一种创生性的阻力。在这个环节中被澄清的是先验想象力所能开启的场域的边界。

不难发现，在第二与第三环节之间存在着一种张力。一方面，先验想象力在其原初的综合活动中对先验视域的构造要求无所保留地“切近”事物，而这种切近不是通过现实而具体地遭遇事物来实现的，反倒是通过在遭遇事物之先就在存在论层面勾勒出其“外观”的方式实现的。另一方面，事物的抵抗意味着上述“切近”的尝试注定失败，因为“抵抗”的题中之义就是不断地从先验想象力那网罗性的“切近”中逃逸。如果说先验哲学总是倚重视觉隐喻（如“视域”“想象”“切–见”）来刻画有限此在对事物的敞开，那么这种逃逸表明的并不只是某些先验视域的不足，而是一切先验哲学的破产。【5】换言之，只要与事物的遭遇仅仅需要主体在先验想象力职能下的原初综合活动“使之可能”，那么事物永远只能是对它的先验的“切–见”的影子，其抵抗永远只能体现为对“切近”之尝试的逃逸，也就是说事物的陌异性永远只能以褫夺性（privative）的方式被定义。

当然，海德格尔对先验想象力的提出和发扬原本就是在康德先验哲学对理性的诸职能的划分的语境下做出的。其时，海德格尔对于这种先验哲学与他自己的现象学存在论之间的抵牾尚没有给予系统的反思，就好像只需将先验哲学的一些提法略加修改，就可以通向现象学存在论。如果我们停留在先验哲学的问题域之内，以上所说的“此在的切近”与“事物的抵抗”之间的张力就不构成任何根本的威胁，甚至有可能启发我们改进先验哲学。不过，20世纪30年代以后的海德格尔走的并非这条道路。在他后来对诗与艺术的论述中，先验想象力的概念被彻底放弃了。存在自身（das Sein selbst）在诗与艺术的创制活动中据有（ereignen）此在，因而事物的盈余不再仅仅体现为对“切近”之尝试的抵抗。存在自身经由诸事物（如艺术作品）“切近”此在，而这又是一种总有所隐藏的降临。先验想象力所圈定的视域如同一具被撑破的躯壳，星散于各自有所言说的“物”之间。而有限此在的自由不再首先存乎转向或不转向事物的可能性中，而在于“让存在”（Seinlassen），在于对事物之切近（以及切近中的抵抗）的成全。

【参考文献】

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【注释】

【1】在为海德格尔的康德解读辩护时，张清涛聚焦海德格尔在《康德与形而上学疑难》中有关想象力是一种“比较的能力”（Vergleichsvermögen）这一论述，认为“比较”意味着对诸表象既区分又组合。他还援引莫尔（G. Mohr）有关想象力是一种“差异化的统一”（differenzeirte Einheit）的观点指出，如果认为“差异化的统一”意味意味着差异化和统一化是同一个过程，那么这一观点与海德格尔在《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》中将综合活动置于感性杂多（作为反思产物的差异）和概念统一性（作为反思产物的统一性）之先的做法是一致的。（参见张清涛，第142–160页）然而，张清涛有时也暗示对诸表象的区分（差异化）和“综合”（统一化）是有先后之分的两个步骤，在这里“综合”反而成了对已经被区分停当的、互有差异的诸表象的事后统合，而这似乎偏离了海德格尔的意思。（参见同上，第153页）根据本节的论证，张清涛将想象力刻画为“比较的能力”是颇有揭示性的。但概念的一致性要求我们将“比较”中展现的“差异化的统一”理解为黑格尔所说的“差异与同一性的同一性”，即理解为同一个（想象力）综合过程的不同方面。只有这样，才能开启后文中对先验想象力的存在论意义的正面讨论。

【2】虽然海德格尔在《逻辑：真理之问》中已经指明，先验想象力的作用在于生产先于具体可见事物的可能“外观”，但直到《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》中，他才明确以时间性的“自身触动”为“外观”之生产“打底”。这是后一文本在先验想象力学说上相对前一文本而言的主要推进之一。

【3】在《康德与形而上学疑难》中，海德格尔甚至声称康德的“纯粹直观”指的就是先验想象力。（参见海德格尔，2011年，第135–137页）

【4】有关这一点，笔者在另一篇文章中有所讨论。（参见Liu, 2024a, p. 174）

【5】当然，“视域”（Horizont）并不必定通过视觉隐喻来理解，这两者是可分离的。（参见Liu, 2024b, pp. 224–225） 在《康德与形而上学疑难》中，海德格尔甚至声称康德的“纯粹直观”指的就是先验想象力。（参见海德格尔，2011年，第135–137页）

（编辑：邓莉萍 审核：陈江进 终审：刘慧）